Mis inquietudes surgieron a partir de los cuestionamientos realizados por comunidades indígenas del Valle de San Quintín respecto a la denominación de “migrantes”. Ese debate puede consultarse en este enlace; aquí quiero partir de la idea de “migración humana” y de estas preguntas: ¿qué ocurre cuando una categoría aparentemente descriptiva deja de explicar una realidad y comienza a producirla? y ¿quién determina esas categorías y por qué?

En las últimas décadas el término “migración” se ha convertido en una especie de concepto paraguas bajo el cual se agrupan experiencias profundamente distintas. La misma palabra suele utilizarse para hablar de: desplazamiento forzado por la violencia, exilio político, la búsqueda de mejores oportunidades, la movilidad interna o transnacional de la población. Pero algo se pierde en esta simplificación.

 

Si todas las trayectorias terminan absorbidas por un mismo concepto, desaparecen las causas específicas que las originan. La poeta somalí Warsan Shire lo resumió brillantemente en uno de sus poemas: nadie abandona su hogar a menos que su hogar se haya convertido en la boca de un tiburón. Warsan nos recuerda algo elemental: muchas veces las personas no migran, más bien son expulsadas.

 

El desplazamiento provocado por grupos armados no es una movilidad elegida. El éxodo provocado por el despojo territorial o la devastación ambiental no corresponden a una historia de circulación de mano de obra o a una decisión individual de búsqueda de oportunidades.

 

La manera en que nombramos estos procesos importa porque determina la forma en que son atendidos. Así, un Estado que observa migrantes desplegará programas de movilidad, inserción o asistencia. Un Estado que reconoce desplazados, exiliados o víctimas de despojo tendría que preguntarse por las responsabilidades que produjeron esas condiciones y por las formas de reparación correspondientes.

 

Esta discusión se complejiza cuando se observa en relación con la propuesta de Ley General de Derechos de los Pueblos Indígenas y Afromexicanos.

La iniciativa representa, sin duda, un avance histórico, pues después de décadas de lucha, los pueblos indígenas han logrado ser considerados como sujetos de derecho público y, en concordancia, ser consultados para avalar o no la ley que les atañe.

 

Sin embargo, voces como las de San Quintín han evidenciado algunas tensiones de fondo, por ejemplo, el papel que conservan las instituciones estatales en la definición de las identidades colectivas.

 

Diversos especialistas han señalado las implicaciones de utilizar catálogos y registros oficiales como base para la instrumentación de derechos. El problema, además de la dificultad técnica para elaborar esos registros, está también en sus implicaciones epistémicas y políticas: la idea de que una instancia estatal debe determinar qué comunidades son visibles, reconocibles o legibles y bajo qué criterios serán incorporadas al marco jurídico.

 

Y esta es una paradoja frecuente en las políticas de reconocimiento y, hay que decirlo, es una herencia colonial: para garantizar derechos, el Estado necesita clasificar; para clasificar necesita simplificar; y en esa simplificación suelen quedar fuera experiencias que desbordan las categorías disponibles.

Las comunidades urbanas, las poblaciones desplazadas, los pueblos con trayectorias de movilidad prolongada o las nuevas formas de pertenencia construidas entre distintos territorios suelen incomodar a los modelos administrativos y burocráticos porque cuestionan sus fronteras conceptuales.

 

La experiencia de San Quintín resulta sugerente precisamente por eso. Tras décadas de asentamiento, varias generaciones han construido formas complejas de identidad que difícilmente caben en definiciones rígidas. Aunque inicialmente hayan “migrado”, actualmente, sus propias categorías de identidad, como oaxacalifornianos por ejemplo, van más allá de su diversidad étnica (mixteca, triqui, zapoteca, etcétera) y de sus condiciones de movilidad original y actual asentamiento.

 

Y es que si algo está en el centro de esta complejidad es la naturaleza plástica, dinámica y cambiante de la identidad, por el contrario de las categorías burocráticas, que parten de lo fijo y suelen aspirar a la estabilidad para hacerlas administrables y presupuestalmente delimitadas.

Por todo eso, otro aspecto de esta discusión que me parece particularmente interesante es el uso político de las identidades, es decir, cómo su utilidad es estratégica y depende de las circunstancias, como señala la filósofa india Gayatri Spivak. Y parece que eso es algo que las categorías administrativas tampoco alcanzan a dimensionar.

 

En Estados Unidos, por ejemplo, la identidad de “comunidad migrante” ha servido para articular luchas contra el racismo, la criminalización, la explotación laboral y las violencias fronterizas. La categoría funciona como un punto de encuentro que articula experiencias dispersas, produce fuerza colectiva y otorga legitimidad política.

En San Quintín es otro contexto y ocurre algo distinto. Allí es precisamente esa categoría la que funciona como un mecanismo de exclusión que posterga el acceso pleno a derechos territoriales, urbanos o comunitarios. Por eso la lucha adopta la dirección contraria: dejar de ser vistos como migrantes para ser reconocidos como residentes o comunidades asentadas.

 

Y es que las identidades también funcionan como herramientas de lucha cuya potencia no depende de su pureza conceptual, sino de su capacidad para disputar relaciones de poder concretas.

 

Las consultas sobre la nueva ley están revelando precisamente estas complejidades y vale la pena detenerse en ellas, porque en el fondo se asoma algo aún más peliagudo: los límites del colonialismo interno del Estado. Si sólo éste sigue teniendo la facultad última de nombrar, clasificar y ordenar la diversidad social, también seguirá ocupando el lugar desde el cual se decide quién tiene derecho a tener derechos. Mientras la autodeterminación dependa de mecanismos de validación definidos desde arriba, toda ley, por muy bienintencionada que sea, no estará emancipando a la comunidad, sino reafirmando su propia soberanía sobre ella.

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